மார்க்சியத்தைத் தனது தத்துவத் தளமாக்கிக் கொண்டார். இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (இப்போது “புதிய ஜனநாயகக் கட்சி’’) இவரது அரசியல் பார்வையை விரிவுபடுத்தியது. மலையகத்தில் 1977இல் ஆசிரியராகச் செயற்படத் தொடங்கியதிலிருந்து மேலும் தனது சமூகவியல் பார்வையை வளர்த்துக் கொண்டவர். மலையகத்தின் ஸ்ரீபாத தேசிய கல்வியியல் கல்லூரியில் 1992இல் விரிவுரையாளராக இணைந்து, 1995இல் வவுனியாவிற்கு இடமாற்றம் பெற்று இன்றுவரை வவுனியா தேசிய கல்வியியல் கல்லூரியில் விரிவுரையாளராகப் பணியாற்றி வருகிறார். இவர் சென்னை வந்திருந்தபோது சந்தித்த உரையாடலிலிருந்து...
சந்திப்பு: முத்தையா வெள்ளையன்
உங்களுக்கு எழுத்து மீதும், ஆய்வு மீதும் ஈடுபாடு எப்படி ஏற்பட்டது?
எனக்கு ஆரம்ப காலங்களில் வாசிப்பு கூடுதலாக இருந்தது. எங்கள் கிராமத்தில் காலையடி மறுமலர்ச்சி மன்றம் என்று ஒன்று இருந்தது. நாங்கள் அந்த மன்றத்தில் கிராமம் சார்ந்த பண்பாட்டு இயக்கமாக செயல்பட்டுக் கொண்டிருந்த நேரத்தில் இலக்கியங்கள் தொடர்பான தேடல்களும், சிறுகதை எழுதுவது, வாசிப்பது, விவாதங்களும் விமர்சனங்களும் செய்து வந்தோம். இதன் மூலம் எங்களை நாங்களே உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தோம். 75, 76-ல் நான் கம்யூனிஸ்டு கட்சியில் இணைந்த பிறகு அரசியல் செயல்பாடு முக்கியமாக இருந்தது. அதனுடாக எழுதுவது தவிர்க்க முடியாததாக இருந்தது.
கட்சி அமைப்பு சார்ந்த மட்டுவில் நூலகத்தின் மலருக்காக இயக்கவியல் பொருள் முதல் வாதம் பற்றி ஒரு கட்டுரை எழுதினேன். அந்தக்கட்டுரை மிக எளிமையாக எங்கள் தமிழ் மரபு ஊடாக இயங்கியல் பொருள் முதல் வாதத்தை எப்படி வெளிப்படுத்தலாம் என்று எழுதப்பட்டது. ஆனால் அந்த மலர் வெளிவராத காரணத்தினால் கட்சிப் பத்திரிகையான தொழிலாளியில் வெளிவந்தது. அந்தக் காலத்தில் படைப்புகளை எழுதுகிறவர்களின் பெயர் போடப்படுகிற மரபுகள் இல்லை. அந்த கட்டுரையை வாசித்த யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த முக்கியமான தோழர் ஒருவர், இயங்கியல் பொருள் முதல் வாதம் என்றால் மார்க்ஸ், ஏங்கல்ஸ் லெனின் வார்த்தைகளின் ஊடாகத்தான சொல்ல வேண்டும் என்றார். அதன் பிறகு பாரதி நூற்றாண்டு விழா வந்தது. அந்த விழா கைலாசபதி தலைமையில் திட்டமிடப்பட்ட பனிரெண்டு தலைப்புகளில் ஒவ்வொருத்தரும் பனிரெண்டு மாதங்களுக்கு கட்டுரை படிப்பதாக இருந்தது.
எனக்கு தரப்பட்ட தலைப்பு அரசியல் இலக்கியமும் பாரதியும் இதை நான் கைலாசபதி நெறிப்படுத்தலில் தான் செய்தேன். பிறகு சிவசேகரம் மற்றும் கட்சித் தோழர்கள், நண்பர்கள், பாரதி மெய்ஞானத்தை முதன் முதலில் வெளியிட்ட சவுத்விஷன் பாலாஜி, தமிழ்நாட்டின் பல தோழர்களின் சந்திப்பு, விவாதிப்பு போன்றவைகளால் எழுத்து, ஆய்வுகள் என்று வளர்க்கக் கூடியதாக இருந்தது. என்னை ஆரம்ப காலத்தில் ஒரு செயற்பாட்டாளனாக பார்க்கும் மரபு இருந்தது. இப்போது ஏதோ எழுத்தாளர் என்ற மாதிரியான தோற்றம் வந்திருக்கிறது.
இலங்கையில் முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் இப்போது செயல்பாட்டில் இருக்கிறதா? அதன் செயல்பாடுகள் எப்படி இருந்தன?
பிரதான அரசியல் மாற்றங்கள் 56ஆம் ஆண்டுகளில் வந்தன. அதனூடாக வந்த தேசிய விழிப்புணர்வில் முக்கியமான அமைப்பாக முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் இருந்தது. 70கள் வரைக்கும் வீரியத்தோடு இயங்கி வந்தது. அறுபதாம் ஆண்டுகளில் சீன, மாஸ்கோ தத்துவமோதல் என்பது கட்சியைப் பிளவு படுத்தியது. அந்த பிளவு வந்த போது கூட முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்தை உடைக்காமல் இருக்கவேண்டும் என்ற கருத்து அதில் இயங்கிக் கொண்டிருந்த கைலாசபதி, சிவத்தம்பி போன்று எல்லோரிடமும் இருந்தது. பிரதானமாக எங்களுடைய அணிக்கு வந்த கைலாசபதி நீர்வை பொன்னையன், டேனியல், சிலையூர் செல்வராசன் போன்ற இலக்கிய கர்த்தாக்கள் அதற்குள்ளே தொடர்ந்து இயங்கிக் கொண்டே எங்களுடைய கருத்துகளை முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்தில் எப்படி செயல்படுத்தலாம் என்ற பார்வை இருந்தது. 74ஆம் ஆண்டுகளில் எங்களுடைய தாயகம் வெளிவரத் தொடங்கியது. தாயகம் வெளிவந்த போது தேசிய கலை இலக்கியப் பேரவை செயல்படத் துவங்கியது. பின்னாளில் கணிசமாக முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்தினர் எங்களோடு இணைந்து கொண்டனர். தொடர்ந்து முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் ஒரு தளத்தில் இயங்கிக் கொண்டிருந்தாலும் கூட முதலில் இருந்த வீரியம் குறைந்து இருந்தது. இந்தச் சூழலில் தேசிய இலக்கியப் பேரவை மாதிரி பிராந்தியங்கள் சார்ந்து, பன்மைத் தன்மையோடு தேவைக்கு ஏற்ற வகையிலே பல அமைப்புகள் செயல்பட்டன.
இந்தச் சங்கத்தில் சிங்களர்களும் இணைந்து இருந்தார்களா? அவர்களின் செயல்பாட்டு தன்மை எப்படி இருந்தது?
இந்த முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கத்தில் தமிழர்கள் மட்டுமே இருந்தனர். சிங்களர்களுக்குத் தனியாக இருந்தது. ஆனால் இரண்டு பேரும் சேர்ந்து செயல்படும் களங்கள் இருந்தன. 70ஆம் ஆண்டு வரையிலும் தமிழ்த் தேசியம் என்பது ஒரு பேசு பொருளாகக் கூட வர முடியாத அளவுக்கு முற்போக்கு இலக்கியத்தின் தாக்கம் இருந்தது. உதாரணத்திற்கு முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்க வரலாற்றை ‘ஏழாண்டு வரலாறு பற்றிÕ என்றுமு. தளையசிங்கம் ஒரு நூல் எழுதி இருந்தார். அதில் கைலாசபதி, சிவத்தம்பி ஆகியோரின் பிம்பம் எப்படி ஆக்கப்பட்டிருக்கு என்று எழுதும் போது, செயற்கையாக ஒரு தோற்றத்தைக் காட்ட முயற்சிக்கிறார் என்று எழுதுகிறார். இதை விட எஸ்.பொ. இன்றைக்கு கூட இப்படித்தான் சொல்ல வேண்டும் என்றால் அன்றைக்கு வளர்ந்து வரக்கூடிய படைப்பாளிகள் எல்லாருக்குமே ஒரு வழிகாட்டக் கூடியதாக முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் இருந்தது. தளையசிங்கமோ, எஸ்.பொ.வோ. பொறமை கொள்ளக் கூடிய அளவுக்கு நிச்சயமாக முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் காத்திரமானதுதான்.
தொடர்ச்சியான இடதுசாரி மரபு இருப்பது போல தளயசிங்கம், எஸ்.பொ. போன்றவர்களின் தொடர்ச்சியான மரபு இன்று இருக்கிறதா?
எஸ்.பொ. போன்றவர்கள் தனியாத்தான் இயங்கி வந்தார்கள். அமைப்பாக இல்லை. அவர்கள் ‘நற்போக்கு இலக்கியம்’ என்றுதான் இயங்கினார்கள். எஸ்.பொ. “சொல்லும் போது” இப்போதும் எனக்கு மார்க்சிய பார்வை உண்டு. முற்போக்கு இயக்கம் எதிர்பார்க்கிற மாதிரி எல்லாப் படைப்புகளிலும் மார்க்சியத்தைக் கொண்டு வரவேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பைச் செய்ய முடியாது. இலக்கியம் தனியாக இருக்க வேண்டிய விடயம். அது நற்போக்கு இலக்கியமாக இருக்கலாம் என்றார். இதற்கு முன்பாக முற்போக்கு இலக்கியத்தில் எல்லா தரப்பினரும் உள் வாங்கப்படுகிற தன்மை இருந்தது. உதாரணமாக கனக செந்தில்நாதன், சொக்கன், போன்ற பல பேர் இயங்குகிற தன்மையும் இருந்தது. ஆனால் அந்த அரசியல் போக்கு என்பது இலங்கை தேசியம் சார்ந்து, இனவாதத்தைக் கடந்து, சாதி வாதங்களைக் கடந்து இருந்தது. இதைச் சிந்திக்க முடியாதவர்கள் விலகக் கூடிய தன்மையும் இருந்தது. இதிலிருந்து விலகியவர்கள் எஸ்.பொ.வின் பக்கம் போக நேர்ந்தது. ஆனாலும் அமைப்பு ரீதியாக செயல்பட வில்லை. அதற்கான களமும் அப்போது இல்லை. இந்தச் சூழ்நிலைக்குப் பிறகுதான் தமிழ்த்தேசியம் முக்கியமான இடத்திற்கு வரத் தொடங்கியது. மஹாகவி போன்றவர்கள் தமிழ்த் தேசியத்தோடு இயங்கி இருக்கிறார்கள். தமிழ்த் தேசியத்தை தங்களுடைய கலை இலக்கிய அரசியல் பார்வையாக வைத்துக் கொண்டு செயல்பட்டவர்கள் எவரும் கூட தங்களுக்கென்று காத்திரமான அமைப்பாக வரவில்லை.
உதாரணத்திற்கு மஹாகவி கொழும்பில் இயங்கிய காலங்களில் முருகையன், கைலாசபதி, சிவத்தம்பி சிலையூர் செல்வராசன் போன்றவர்கள் கூடி கதைக்கக் கூடிய சூழ்நிலையும் இருந்தது. சிவத்தம்பி பிற்காலங்களில் எங்களிடம் இதைப்பற்றிச் சொல்லும் போது, அந்தக் காலத்தைப்பின்நோக்கிப் பார்க்கும் போது மோதிக் கொண்டிருந்த போக்குகள் இல்லை. நிறையப் பேசி இருக்கிறோம். மஹாகவியின் பல்வேறு படைப்புகளை முதலில் எங்களுக்குள் படித்துக் காட்டிபல விவாதங்களை செய்து, பிறகு வெளியிடப்பட்டிருக்கிறது. அது போல முருகையன், சிலையூர் செல்வராசன் ஆகியோரின் படைப்புகளை இதே மாதிரி படித்துக் காட்டி, சில சமயங்களில் மஹாகவியின் கருத்தை ஏற்று சில திருத்தங் களையும் செய்து இருக்கிறார்கள். இந்த வகையில் தமிழ்த் தேசியத்தை ஏற்றவர்கள் கூட முற்போக்கு இயக்கத்தோடு இணைந்து செயல்படாவிட்டாலும் உறவாடிக் கொண்டுதான் இருந்தனர்.
சோசலிச யதார்த்தவாதம் வேணுமா, வேண்டாமா, என்று நீண்ட நாட்களாக விவாதம் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கிறதே?
இலங்கையில் சிவத்தம்பிதான் பேசிக் கொண்டு இருந்தார். நாங்கள் அரசியல் ரீதியாக 74-75 பிற்பகுதியில் இயங்க வந்த போது, கைலாசபதிதான் வழிகாட்டினார். சோசலிச யதார்த்த வாதம் பற்றி கைலசாபதி எங்கேயும் பேசவில்லை. அவர் முற்போக்கு இலக்கியம், அதன் பிரச்சனைகளைத்தான் பேசினார். முற்போக்கு இலக்கியத்தின் பரிணமிப்பு என்பது பிரதானமாக இருந்தது. முற்போக்கு இலக்கியம் தொடங்கின காலத்தில் மண்வாசனை இலக்கியத்தை முன் வைத்தார்கள். மண் வாசனை இலக்கியம் என்பது எங்களுடைய மண்ணின் அடிப்படைப் பிரச்சனைகள், அந்த பிரச்சனைகள் சார்ந்து மக்களுடைய இயங்கு ஆற்றல், உணர்வுகள் ஆகியவை படைப்புகளில் வரும் போது, அது எத்தகைய மாற்றத்திற்கு கொண்டு வரக்கூடியதாக இருக்க வேண்டும் என்ற விவாதங்களில் இருந்த நேரம் அது. அதே நேரம் இந்த இலக்கியத்திற்கு தேசிய இலக்கியம் என்று பெயர் கொடுத்ததில் கைலாசபதியின் பங்கு முக்கியமானது. பின்னர் கைலாசபதி, சிவத்தம்பி, ஏ.ஜே. கனகரட்னா, இளங்கீரன், சிலையூர் செல்வராசா போன்றவர்கள் இந்த விவாதத்தை முன்னெடுத்ததில் தேசிய இலக்கியம் என்ற ஒரு வடிவம் முக்கியமான பாத்திரத்தை வகித்தது. இதற்காக இறக்குமதிக்கான தடை என்ற இயக்கம் இலங்கையில் முன்னெடுக்கப்பட்டது.
இந்தச் சூழலில் தேசிய இலக்கியம் அடுத்த கட்டத்திற்கு சென்றது. அந்த அடுத்த கட்டம் என்பது தான் மக்கள் இலக்கியம். கைலாசபதியும் அதிகமாக வலியுறுத்தியது மக்கள் இலக்கியத்தைத்தான். சோசலிச யதார்த்தம் என்பதை விடவும் மக்கள் இலக்கியம் என்பது காத்திரமான விடயமாக இருந்தது. ஏனெனில் அதற்குள் சோசலி சத்திற்கான அபிலாசைகளும், சமூக மாற்றத்திற்கான விடயங்களும் வரும். இப்போது சிவத்தம்பி சொல்லும் போது சோசலிசம் எங்களுக்கு யதார்த்தமாக வராத ஒரு காலத்தில் சோசலிச யதார்த்தவாதத்தை பேசியிருக்கக் கூடாது என்றார். அதே நேரம் இந்தக் கருத்துகளை எதிர்ப்பவர்கள் பக்கமும் ஒரு நியாயம் இருக்கிறது. எங்களைப் பொறுத்தவரைக்கும் கைலாசபதி ஊடாக. நாங்கள் இயங்கத் தொடங்கி வளர்ந்த நிலையில் மக்கள் இலக்கியம் என்பது தான் காத்திரமான கோட்பாடு. இந்த முழுக் கோட்பாட்டு உருவாக்கத்தை வழங்க கூடியதற்கு முன்னர் கைலாசபதி இறந்து விட்டாலும் கூட, அவர் எழுதிய எழுத்துகளையோ, அல்லது நாங்கள் எதிர் நோக்கக் கூடிய பிரச்சனைகளையோ, முற்போக்கு இலக்கியம் எதிர் நோக்கிய பிரச்சனைகளையோ வைத்து பார்க்கும் போது, மக்கள் இலக்கியம் என்ற கோட்பாட்டை உருவாக்குவதற்கு வலுவான நியாயங்கள் இருக்கின்றன. சோசலிச யதார்த்த வாதம் என்கிற போது ஒரு வரம்புக்குள் வருகிற தன்மைவரும். ஏனெனில் இன்றைக்கும் கூட பரந்துபட்ட மக்கள் தளத்தில் நாங்கள் எப்படி இயங்க போகிறோம் என்கிற பிரதானமான சூழலில் முற்போக்கான இலக்கியம் ஒரு தலித்தில் இருக்கலாம். மரபு ரீதியாக இயங்குபவர்களைக் கூட பிற்போக்கு என்று முத்திரை குத்த வேண்டிய அவசியமில்லை. இப்போது புதிதாக வரக்கூடிய எதிர்ப்பிலக்கியம் இன்னொரு தளத்தில் இருக்கலாம் இதற்கு உதாரணமாக டேனியலைச் சொல்லலாம். இந்த மாதிரி புதிய பண்பாட்டு இயக்கத்திற்கு வருகிற போது சோசலிச யதார்த்த வாதம் என்று பேசக்கூடிய தாகவும், பட்டாளி வர்க்க உலக நோக்கு அடிப்படையில் படைப்பை எப்படி முன் வைக்க முடியும் என்பதை பார்க்க முடியும்.
டேனியல் படைப்புகளில் பாட்டாளி வர்க்க உலக நோக்கு வெளிப்படுவதை விடவும் ஒரு அமைப்பிற்கு எதிரான குரலாக பார்க்க முடியும். மரபு ரீதியான பண்பாட்டு இலக்கியம், எதிர்ப் பண்பாட்டு இலக்கியம் ஆகிய இரண்டிலும் முற்போக்குத் தன்மையும் இருக்கலாம். பிற்போக்குத் தன்மையும் இருக்கலாம். ஏனெனில் எதிர்ப் பண்பாட்டை பேசுபவர்கள் எல்லா அதிகாரத்தையும் எதிர்க்கிறோம் என்று சொல்லிக் கொண்டு, மக்கள் சார்பான பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதி காரத்தையும் ஒரு அதிகாரத்துவமாகப் பார்க்கிறார்களே தவிர ஒரு சமூக மாற்றத்திற்கான அவசியமாகப் பார்க்க மறுக்கிறார்கள்.
இதனால் முற்போக்கு, பிற்போக்கு என்று முத்திரை குத்துவதை விட நாங்கள் மக்கள் இலக்கியத்தை மூன்றாகப் பிரிக்கலாம். அந்தப் பிரிவால் மற்றவர் எதிரிகள் என்ற நிலைக்குப் போகாமல் இருக்கலாம். ஏனெனில் கடந்த காலத்தில் பிற்போக்கு வாதிகள் என்ற பிரச்சனையால் எங்களோடு நிறையப்பேர் சிக்கல்பட்டுப் போனார்கள். அதில் அவர் முற்போக்கான பாத்திரம் வகிக்கிற இடம் எது பிற்போக்கு வருகிற இடம் எது? என்றும் இது இரண்டிற்கும் இடையில் நடுநிலமைக்கு வருகிற சந்தர்ப்பங்களும் இருக்கின்றன. காரல்மார்க்ஸ், பைரனைப் பற்றிச் சொல்லும் போது நல்லவேளை பைரன் இறந்து விட்டார். இன்னும் கொஞ்ச காலம் இருந்திருந்தால் பிற்போக்கு வாதியாக மாறி இருப்பார் என்றார்.
நாட்டுப்புற இலக்கியம் மற்றும் பண்பாட்டு விசயங்களை இடதுசாரிகள் பயன்படுத்துவது சரியா?
உலக ரீதியில் நாட்டார் இலக்கியங்களை ஆய்வுக்கு எடுத்தவை ஏகாதிபத்திய சக்திகள்தான். ஏனெனில் தாங்கள் ஆக்கிரமிப்புக்கு உட்பட்ட நாடுகளில், தங்களுடைய ஆட்சியை நிலை நிறுத்துவதற்கு அந்த நாட்டு மக்களின் வழக்காறுகள் என்ன என்று அறிவது அவசியம். அந்த வகையில்தான் நாட்டார் வழக்காற்றைப் பிரதான ஆய்வுப் பொருளாக எடுத்தார்கள். அங்கேயிருந்து வந்த பல ஆய்வாளர்களும் இப்படித்தான். அதே நேரத்தில் எலலா ஆய்வாளர்களும் ஏகாதிபத்திய சார்போடுதான் இயங்கினார்கள் என்று இல்லாவிட்டாலும் கூட, அவர்களுடைய ஆய்வுக்குப் பின் புலங்களை ஏற்படுத்திக் கொடுப்பது, பொருளாதாரத் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்வது போன்று பல விஷயங்களை ஏகாதிபத்திய சக்திகள் தான் செய்து இருக்கிறார்கள். ஆய்வாளர்களும் தங்களைஅறியாமல் அதற்கு உதவுக் கூடிய வகையில் ஆய்வுகளுக்கான தன்மையோடுதான் செயல்பட்டார்கள். மேலும் ஆய்வாளர்கள் விசுவாசுத்தோடு ஆய்வுக்குரிய தன்மையோடு வெளிப்படுத்தினாலும் கூட ஏகாதிபத்திய சக்திகள் எப்படிப் பயன்படுத்த முடியும் என்று விளங்கிக் கொண்டுதான் பயன் படுத்தப்பட்டிருக்கிறது.
மானுடவியல், நாட்டார் வழக்காற்றியல், சமூகவியல், தலித்தியம் போன்றவை இந்தத் தேவையின் அடிப்படையில் உருவாகியிருந்தாலும் கூட அந்த அந்த சமூகங்களை விளங்கி எப்படி அதன் மீது அதிகாரங்களை செலுத்தலாம் என்கிற விஷயங்கள்தான். இன்றைக்கு வரைக்கும் எங்களுடைய நாட்டில் எல்லாமே ஏகாதிபத்தியவாதிகள் போட்ட அந்தப் பாதையில் தவிர்க்க முடியாது செல்ல வேண்டிய ஒரு நிர்பந்தத்துக்குள் தான் இருக்கிறது. ஆனால் இதில் இருக்கக்கூடிய அறிவுப் புலத்தை அதாவது இதன் மூலம் நிகழும் கற்றலை நாங்கள் நிராகரிக்க வேண்டியதில்லை. நா. வானமாமலை நாட்டார் விஷயங்களை எடுத்து பட்டாளி வர்க்க உலக நோக்கில் கையாண்டிருக்கிறார். கைலாசபதியும் இது போன்று செயல்பட்டுள்ளார்.
இது போன்று இலங்கையிலும் செயல்பாடுகள் இருந்ததா?
இலங்கையில் கைலாசபதி இந்த விடயங்களை கட்டுரையாக எழுதி இருந்தாலும் பேரா. வித்தியானந்தன் நாட்டார் வழக்காற்றியலில் காத்திரமான பங்கு வசித்தார். இவரை நாம் பிற்போக்கு வாதியாகப் பார்க்க வேண்டிய அவசியமில்லை. அவர் தமிழ் தேசியவாதியாக இருந்தார், இதில் உள்ள சிக்கல் என்பது தமிழ் தேசியவாதியாக அவர் இருக்கும் போது அவருடைய மாணவராக இருந்து வளர்ந்து முற்போக்கு வாத இயக்கத்துக்கு வந்த கைலாசபதி அரசியல் ரீதியாக பேரா. வித்தியானந்தனோடு முரண்பட்டார். உதாரணமாக உலகத் தமிழராய்ச்சி மாநாடு யாழ்ப்பாணத்தில்தான் வைக்க வேண்டும் என்பதில் மிகக் கண்டிப்பாக இருந்தார். இது முழுக்க முழுக்க தமிழர் கூட்டணியின் அரசியல் தேவையைப் பூர்த்தி செய்கிற விடயமாகப் போய், இன்றைக்கு வரைக்குமான மோசமான கெடுதிகளைச் செய்வதற்கு ஒரு முன்னோட்டமாக அமைந்தது.
இதை நான் இலங்கையில் ஒரு தொலைக்காட்சி நேர்காணலில் சொன்னேன். அந்த நேர்காணல் அவரின் நினைவு நாளான மே 8ம் தேதி சார்ந்து பேரா. வித்தியானந்தனின் முற்போக்கான பங்களிப்புகள் பற்றி அமைந்திருந்தது. அதில் முற்போக்கான பல விஷயங்களை சொல்லி விட்டு விமர்சகனாக இதைச் சொன்னேன். அப்போது பார்வையாளர்கள் எப்படி இதை எடுத்துக் கொள்வார்கள் என்று நினைத்து இருந்ததேன். அப்போது வவுனியா சென்ற போது ஆயுதங்கள் என்ற படைப் பாளியைச் சந்தித்தேன். இவர் பேரா. வித்தியானந்துக்கு விசுவாசி. அதோட தமிழ்த் தேசியத்தில் அக்கறை உடையவர். அவர் நீங்கள் பேரா. வித்தியானந்தன் பற்றிச் சொனன விடயங்கள் சரிதான் என்றார்.
தமிழ்த் தேசியம் சார்ந்து அவருடைய பார்வையிலும் செயல்பாடுகளிலும் தவறுகள் இருக்கின்றன. ஆனாலும் அவரை ஏன் எங்களால் பிற்போக்கு வாதியாகச் சொல்லமுடியாது என்றால் நாட்டார் வழக்காற்றியலை எடுத்ததுதான். நாட்டார் வழக்காற்றியலை அவர் கையிலெடுத்தது ஒரு பிற்போக்கான நிலைப்பாடு அல்ல. ஆதிக்க சக்திகளுக்கு, தமிழ்த் தேசிய வெறியர்களுக்கு உதவுகிற நிலைப்பாடு அல்ல. முழுக்க மலையகத்தைச் சேர்ந்த தோட்டத் தொழிலாளர்களின் நாட்டார் வழக்காற்றியல் மட்டக்களப்பு, மன்னார், யாழ்ப்பாண அடிநிலை மக்களின் நாட்டார் வழக்காற்றியல் போன்ற சக்திகளின் கூட்டு மரபுகள், நாட்டார் பாடல்கள், நாட்டார்களின் பல வகையான பண்பாடுகள் போன்றவற்றை வெளிக் கொணர்வதாக இருந்தது. மிக முக்கியமாக, கூத்து மரபு என்பது யாழ்ப்பாணத்தின் அடிமட்ட மக்களிடம்தான் இருந்தது. அந்த பகுதியில் வைரமுத்து என்று ஒருவர் இருந்தார். அவர் வியந்து சொல்லுகிற அளவுக்கு ஆளுமை உடையர். அந்த ஆளுமையுடன் அவர் வெளிவர முடிந்ததற்கு காரணம் பேரா. வித்தியானந்தன் போரா. வித்தியானந்தம் இல்லை என்றால் கண்டிப்பாக இருட்டடிப்பு செய்யப்பட்டிருப்பார். அவர் கோயில்களில் அரிசந்திர மயானகாண்டம் கூத்தை நடத்துவார். அந்த கூத்தில் ராஜாவுக்கு சிம்மாசனம் என்பது உரலாக இருக்கும். ஏனெனில் அவர் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சேர்ந்தவர். இதனால் சாதிய இழிவுகளை சாதிய இருட்டடிப்புகளுக்கு எதிராக பேரா. வித்தியானந்தன் செயல்பட்டார். இது முற்போக்கு இயக்கத்தவர்கள்தான். உதாரணமாக
பேரா. மௌனகுருவைச் சொல்லலாம். இவரும் பேரா. வித்தியானந்தனின் மாணவர்தான். ஆனால் இவர் சிவத்தம்பியால் நெறிப்படுத்தப்பட்டவர். மட்டக்களப்பில் அழிந்து கொண்டிருக்கும் கலை மரபுகளை பாதுகாப்பதில் இவருக்கு முக்கிய பங்கு உண்டு. அவரோடு சேர்ந்து பல பேராளர்களும் இயங்கி இருக்கிறார்கள்.
தமிழில் உள்ள பக்தி மரபுகளை மார்க்சியர்கள் எப்படி எதிர் கொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறீர்கள்?
பக்தி இலக்கியத்தைப் பற்றி நான் முதன் முதலில் வாசித்தது கைலாசபதி எழுதிய அடியும் முடியும், பண்டைய தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும்தான். தொடர்ந்து நான் இயங்கிக் கொண்டு இருக்கும் போதுதான் ஒரு விடயம் விளங்குகிறது. அதாவது எங்களுக்கான சமூக மாற்ற செயற்பாடு என்பது பண்பாட்டுப் புரட்சி ஊடாகத்தான் இதுவரை நடந்திருக்கிறது. இன்றைக்கு வரைக்கும் இலங்கையர்களிடமும் இந்தியர்களிடமும் இனக்குழு பண்பு இருப்பதால் சமூக மாற்றங்களே நடக்கவில்லை என்ற பார்வை கூட காரல் மார்க்சிடம் இருந்தது. கா. மார்க்ஸ் இங்கே வந்து நேரடியாக பார்க்க வில்லை. அதனால் அவருக்கு கிடைத்தது எல்லாம் ஆங்கிலேயர்களின் பார்வையில் எழுதப்பட்டது. வடிவமும் எங்கள் முன் இருக்கிறது. எங்களுக்குள் இனக் குழுமரபும் முழுவதாக உடைக்கப்படாமல், முன்னேறிய இனக்குழு மேலாதிக்கம் செலுத்துவதன் மூலமாக ஏனைய இனக்குழுக்களை சாதிகளாக மாற்றிக் கொண்டு ஏற்றத்தாழ்வான, சுரண்டல் முறை ஏற்படுத்திக் கொண்ட காரணத்தினாலே பாரம்பரியமாக பண்பாட்டில் இருக்கக்கூடிய வீரியம் எங்களுக்குள் இயங்கிக் கொண்டுதான் இருக்கிறது. வெறும் அரசியல் மாற்றத்தை செய்து கொண்டு, பிறகு இதை செய்யலாம் என்றால் மக்கள் இணங்கி வர முடியாதவர்களாக இருப்பார்கள்.
பக்தி இயக்கத்தைப் பொறுத்தவரைக்கும் காவிரி நதிக்கரை சார்ந்த விவசாயப் பகுதிகளில் உள்ள கோயில்கள்தான் பாடு பொருளாகி இருக்கின்றன. இந்த திருத்தலங்களில் நாவுக்கரசரும், ஞானசம்பந்தரும் தேவாரம் இசைத்துக் கொண்டு செல்வதும், யாழ்ப்பாணத்தைச் சேர்ந்த நீலகண்டர் யாழ் மீட்டிப் பாடுவதும், இதன் மூலமாக மக்கள் ஈர்க்கப்படுவதும் நிகழ்ந்திருக்கிறது. இந்த மாதிரியாகத்தான் பக்தி இயக்கம் வெற்றி பெற்றது.
வணிக வர்க்க அதிகாரத்தோடு அரசு இருந்த போது வணிக வர்க்கத்துக்குரிய சந்தைகளை பாதுகாப்பாக ஏற்படுத்திக் கொடுப்பது என்று அரசு இருந்த நிலையில் விவசாயத்திற்கான வாழ்கைமுறைக்குரிய ஏர், கலப்பை மண்வெட்டி போன்ற உற்பத்தி சாதனங்களை அதிக அளவு உற்பத்தி செய்கிற அரசியலுக்கு மாற்ற வேண்டி தேவை ஒன்று பக்தி இயக்கத்தால் வருகிறது. வணிக வர்க்கம் அதிகாரத்தில் இருந்த காலத்தில் பஞ்சம் பசி, நோய்கள், பெருகி இருந்தன. மணிமேகலை, சிலப்பதிகாரத்தில் இதைப் பற்றிப் பேசப்பட்டிருக்கிறது. இந்தச் சூழ்நிலையில் வரும் பக்திப் பேரியக்கம் விவசாயிகளைக் கவருவதாக இருக்கிறது. அதனால் விவசாயிகளின் இயக்கமாக மாறுகிறது. அரசர்கள் சைவத்திற்கும், வைணவத்திற்கும் மாறுவது என்பது விவசாய அரசியலுக்கு மாறுவதாகத்தான் அர்த்தம். சமணத்திற்கும், பௌத்தத்திற்கும் விவசாயத்தைப் பற்றி எந்த அக்கறையும் இல்லை. சமண பௌத்த துறவிகள் விவசாயம் செய்யக் கூடாது. ஏனெனில் விவசாயம் செய்யப் போனால் நிலத்திலிருக்கும் பூச்சிகள் எல்லாம் அழிக்கப்படும்.
கிரேக்கம், ரோமில் ஏற்பட்ட வீரியமான வர்க்கப் போராட்டம், அதனுடைய அரசியல் கிளர்ச்சி, புரட்சி என்ற வடிவம் சார்ந்து பக்தி பேரியக்கத்தில் நடக்கவில்லை என்று நாங்கள் முக்கியத்துவம் கொடுக்காமல் இருந்தோமே தவிர, கைலசாபதி ஆய்வின் ஊடாக வெளிப்பட்ட இந்த விஷயம் மிகப் பிரதானமானது. இப்படி ஒரு பண்பாட்டு இயக்கத்திற்குள் இருந்த சைவமும் வைணவமும் அடிப்படையில் விவசாயிகள் தான். உதாரணமாக சமண, பௌத்த தத்துவத்தில் கன்மம் அதாவது விதிதான் எல்லாவற்றையும் விட பெரியது. விதியை வெல்ல முடியாது என்பதுதான். இவர்கள் கன்மத்திற்கு கொடுத்த அதீத அழுத்தம் என்பது வணிக வர்க்கத்தின் தத்துவம்.
சைவத்திலும், வைணவத்திலும் 'விதி' என்ற கருத்துருவாக்கம் வந்து விட்டாலும் விதியை வெல்லலாம் என்ற கருத்தும் இருந்தது. கடவுளை சரணடைந்தால் விதியை வெல்ல முடியும். விவசாயத்தில் விதியை ஒரு கட்டத்துக்கு மேல் நம்ப வேண்டியதில்லை. விவசாயத்தில் இந்த போகம் சரியில்லை என்றால் அடுத்த போகத்திற்காவது நன்கு விளைந்தால் போதும் அதற்கு கடவுளை வணங்கினால் சரியாக இருக்கும் என்று அந்த விவசாயி நினைப்பதுண்டு.விவசாயியைப் பொறுத்த வரைக்கும் எல்லா காலமும் ஒரே மாதிரி இருக்கப் போவதில்லை. வணிகனைப் பொறுத்தவரைக்கும் மூலதனம் முடங்கினால் முடங்கினதுதான். விவசாயத்தைப் பொறுத்தவரைக்கும் அவனுடைய நிலம் இருக்கப் போகிறது. உழைப்பு இருக்கப் போகிறது. ஒரு கட்டம் இல்லை என்றால் இன்னொரு கட்டத்தில் மீள முடியும். ஆகவே விதியை முழுவதுமாக நம்புவதை விட, நிலத்தை தந்தது கடவுள், விவசாய முறைகளை தந்தது கடவுள் என்று எல்லாமே கடவுள் என்று ஒரு தத்துவமுறையைத் தந்ததுதான் சைவமும் வைணவமும். இதைத்தான் கைலாசபதி கோசாம்பி, போன்றவர்களும் வெளிப்படுத்தி இருந்தார்கள். இதைத் தொடர்ந்து என்னுடைய ஆய்வுகளும் எங்களுடைய சமூகப் புரட்சிகளும் பண்பாட்டு புரட்சியாகத்தான் இருந்துள்ளது என்று என்னை வலியுறுத்தும் நிலைமைக்கு கொண்டு வந்து இருக்கிறது.
இந்திய தேசிய விடுதலை இயக்கத்தில் பாரதியின் செயல் பாட்டில் இந்தப் பண்பாட்டு இயக்கம் இருக்கும். காந்தி அரசியல் அரங்கிற்கு வருவதற்கு முன்னரே அஹிம்சை சார்ந்த விஷயங்களை ஆன்மீகம் அரசியலோடு இணைவது பற்றியெல்லாம் பாரதி ஏற்கெனவே பேசியிருக்கிறார். காந்தி அரசியல் மயப்படுத்தி செயல்படுத்திய உடனே பாரதி அதை பெரும் வியப்புக்குரிய விஷயமாக பார்த்தார். அதனால்தான் வாழ்க நீ எம்மான் என்று பாரதி பாடினார். அந்த வியப்புக்குக் காரணம் அவர் விரும்பி எதிர்பார்த்த அரசியலை காந்தி ஆன்மீகத்தை இணைத்ததுதான். ஆன்மீகத்துடன் என்றால் கடவுளை முன் நிறுத்துகிற ஆன்மீகவாதம் அல்ல. காந்தியிடம் சிறிது ஆன்மீக வாதம் இருந்தது. பாரதியிடம் இருந்த ஆன்மீகம் நாத்திகம். இந்திய அளவில் வெகுசனங்களை திரட்டுவதில் காந்திக்கு இருந்த வாய்ப்பு என்பது பண்பாட்டுப் புரட்சி சார்ந்து அரசியலைச் செயற்படுத்தியது தொடர்பானது.
இந்த வகையில் பக்திப் பேரியக்கத்தை வெறும் மத நிகழ்வாக மட்டும் பார்க்க முடியாது. பக்திப் பேரியக்கத்துக்கு பிறகு நிலவுடமை அதிகாரம் வருகிறது. இதனால் ஒரு சாதி இறுக்கத்தை தமிழ்ச் சூழலில் கொண்டு வந்தது. இந்த வரலாற்றுச் செல்நெறியில் ஒரு கட்டத்தில் புரட்சிகரமான பாத்திரத்தைத் தருவதாக இருந்து பின்னர் அதுவே அதிகார வர்க்கமாக மாறின பிறகு, அது ஒடுக்குகிற தன்மைக்கு வந்திருக்கிறது. இதிலே உள்ள இரண்டு தன்மைகளையும் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்வது அவசியம். இதில் இருந்த புரட்சிகரமான பங்கு என்ன? அது பின்னர் அதிகாரச் செயற்படாக மாறின பிறகு ஏற்பட்ட போக்குகள் என்ன? என்பதைப் பார்ப்பது ஆய்வாளர்களுக்கு முக்கியமான விஷயமாக இருக்கும். நாங்கள் இப்போது இயங்குகிற எங்கள் செயல்பாட்டிற்குக் கூட, இதிலிருக்கிற படிப்பினைகளை எடுத்துக்கொண்டு, இப்போது இருக்கிற பண்பாட்டு இயக்கத்தைப் பார்ப்பதற்கு உதவியாக இருக்கும்.
சைவம், வைணவம் என்ற இரண்டில் நெகிழ்வு தன்மையான போக்குகள் எதில் இருப்பதாக நினைக்கிறீர்கள்?
எந்த ஒரு விடயத்திலும் முன் முடிவுகளை எடுக்க முடியாது. 12, 13 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் சைவம் தான் பெரும் நிலப்பிரபுத்துவ வர்க்கத் தத்துவமாக இருந்தது. சைவ சித்தாந்தம் ஒரு தத்துவமாக முன் வைத்த தத்துவ வாதிகள் மிகுந்த நெகிழ்வு தன்மையுடன் பேசினார்கள் பேசியாக வேண்டிய சூழ்நிலையும் இருந்தது. ஏனெனில் ஒரு புதிய தத்துவம் சொல்லப்படுகிற போது நெகிழ்வுத் தன்மையோடுதான் பேசியாக வேண்டும். பிறகு அதிகார வர்க்க மதமாக வந்த பிறகு சைவம் நெகிழ்வுத் தன்மை இல்லாமல் ஒரு இறுக்கமான, ஏனைய சத்திகளை ஒடுக்குகிற கருவியாகவும் மாறியது.
இந்தச் சூழலில் தான் வைணவம் நெகிழ்வுத் தன்மை உடையதாக இருந்தது. பெரும்பாலும் வைணவம் சிறு நில உடமையாளர்களின் தத்துவமாக இருந்தது. அதனாலே சாதிய இறுக்கங்கள் இல்லாமல் எல்லாரையும் அரவணைத்துப் போகிற போக்குகள் இருந்தன.
திராவிட இயக்க நாத்திகத்திற்கும், மார்க்சியம் சொல்லுகிற நாத்திகத்திறகும் என்ன வேறுபாடுகள் உள்ளன?
திராவிட இயக்கத்தின் நாத்திகம் என்பது நாத்திக வாதம். பெரியார் சொன்னது என்பது கடவுள் இல்லை என்று விளங்கிக் கொண்டால்தான் பிரச்சனையும் முழுமையாக தீரும் என்பதுதான். ஏனெனில் கடவுளைச் சொல்லிக் கொண்டுதான் இவ்வளவு ஏமாற்றுகளும் நடைபெறுகிறது. கடவுள் இல்லை என்பது நமது பிரதான வேலையாக இருக்கும் போது நாத்திக வாதம் என்பது பிரதான இடத்தை எடுத்துக் கொள்கிறது. மார்க்சியர்கள் நாத்திகர்கள். ஏனெனில் எங்களுக்கு கடவுள் இல்லை என்று தெரியும். ஆனால் கடவுள் இல்லை என்பதை மக்களிடம் பிரதானமாக ஒரு விடயமாக எடுத்துக் கொண்டு போக வேண்டும் என்பது இயக்கச் செயல்பாடு இல்லை. மார்க்சியம் எங்களுக்குக் கற்றுத்தருவது என்பது இந்தச் சமூக அமைப்பில் மக்களுக்கு ஒரு ஆறுதல் கொடுக்கிற விஷயமாக மதம் இருக்கிறது. அதே நேரம் இதை மக்கள் செயல்பாடுகள் மூலம் சமூக மாற்றத்தை ஏற்படுவதின் மூலம் சமத்துவ பொருளாதாரம் ஏற்பட்டு, அதன் வாயிலாகத் தம்முடைய பிரச்சனைகள் தீரும் என்று அறியும் இடமில்லை. இதனால் கடளிடமிருந்து தானாக மக்களே விலகி விடுவார்கள்.
மிக மோசமாக மதம் மக்களை ஏமாற்றுகிற இடத்தில்தான் இருக்கிறது. உதாரணமாக சமீபத்தில் ஒரு சாமியார் அம்பலப்பட்ட விடயம். மக்கள் அதீதமாக நம்புகிற இடத்தில் கடவுள் இல்லை, கடவுள் இல்லை என்று சொல்லப்போனால் இன்னும் அதிகமாக மக்கள் கடவுள் பக்கம் போவார்கள். திராவிட இயக்கம் தொடர்ந்து நாத்திக வாதம்பேசிய பிறகு இன்றைக்கு நிலைமை என்பது முதலில் இருந்ததை விட மோசமாக இருக்கிறது.
நாத்திகவாதம் என்பது நடைமுறையில் தோல்வி அடைந்துவிட்டது. மார்க்சியர்களின் நாத்திகம் என்பது விஞ்ஞான பூர்வமானது. ஆரம்பத்தில் நான் மார்க்சியத்தை ஏற்றுக் கொண்டு இயங்கும் போது ஓரளவுக்குக் கடவுள் நம்பிக்கை இருந்தது. அப்போது கடவுளை மறுத்த தோழர்களிடம் விவாதங்களில் ஈடுபட்டுள்ளேன். காலப்போக்கில் என் வாசிப்புகளிலும் செயல்பாடுகளிலும் கடவுள் இல்லை என்பதை உணர முடிந்தது.
ஆரியர், திராவிடர் பிரிவு சாதியத்தை அதிகமாக உருவாக்கியிருக்கிறது என்று ஆர். எஸ் சர்மா, கோசாம்பி, ரொமிலாதாப்பர் எழுத்துகளில் காணப்படுகிறது. இதில் உங்களுக்கு உடன்பாடு உள்ளதா?
ஆரியர் என்பது வேறு இனம்; இங்கிருந்த திராவிடர்கள் என்பது தனி இனம் என்று பார்ப்பதில் ஏற்படும் தவறுகளைச் சொல்வதற்காக ஆரியர் என்பதை ஒரேமாதிரியாகச் சொல்லாமல் வெவ்வெறு காலங்களில் சில ஆரிய குழுக்கள் வந்திருக்கின்றன. ஆகவே ஆரியர்களை ஒரு இனமாக பார்க்க முடியாது என்கிறார்கள். டி.டி கோசம்பி, ஆர். எஸ் சர்மா மேலும் இவர்கள் சொல்லுகிற போது ஆரியர்கள் பல்வேறு குழுக்களாக வந்த போது இருந்த இனக்குழு தன்மைக்கும் இங்கே முன்னர் இருந்த சிந்துவெளி பண்பாடு சார்ந்த இனக்குழுத் தன்மைக்கும் உள்ள முரண்பாடுகள் தவிர்க்க முடியாமல் இருந்திருக்கலாம். இதனால் குறிப்பிட்ட காலம் வரைக்கும் போராட்டம் சார்ந்து வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் எல்லாருமே வெள்ளையாக இல்லாவிட்டலும் சுமாரான வெள்ளைநிறமும், பொன்நிற முடியும் உடையவர்களாக இருந்திருக்கிறார்கள். இங்குள்ள கருப்பு நிறத்தவர்களுடன் இவர்கள் கலப்பு அடையக்கூடாது என்கிற தன்மை தூய்மை மற்றும் தீட்டு என்று இனக்குழு வாழ்க்கை முறையில் வருகிறது. என்று இந்த வர்ண கருத்தால் இங்கே இருந்தவர்களை தாசர்கள் என்று பார்த்தார்கள். தாசர் என்பது அடிமை என்ற அர்த்தத்தில் ஆரம்பத்தில் சொல்லப்படவில்லை. ஆரியர் என்பது கூட உயர்ந்தது என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லப்படவில்லை. ஆரியர் என்பது வெளியிலிருந்து வந்தது என்ற அர்த்ததோடுதான் ஆரம்பத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டது. பிராமணர்கள் என்பது கூட இங்கே இருந்த சுதேசிகளும் அந்த பிராமணர் களும் இணைந்த சமூகம்தான்.
ஆரம்பத்தில் வந்த ஆரிய குழுக்களிடம் உருவ வழிபாடுகள் கிடையாது. அவர்கள் நாடோடி சமூகமாக இருந்ததால் இயற்கையின் எல்லா அம்சங்களையும் வழிபடுகிற தன்மையாக இருந்ததே தவிர, உருவ வழிபாடு இல்லை. இங்கே இருந்த சுதேசிகளிடம் உருவ வழிபாட்டுத் தன்மை இருந்தது. இவர்களிடம் தான் ஆகம முறைகள் இருந்தன. சிந்துசமவெளிப் பண்பாட்டில் கோவில்களுக்கான கட்டிட அமைப்புகளும் பூசை முறைகளும் பலி பீடங்களும் இருந்ததாக கோசாம்பி கூறியுள்ளார். இந்த வழிபாடு ஆகமம் சார்ந்ததாக இருக்கிறது. இந்த வகையை உள் வாங்க வேண்டிய தன்மைக்கு வெளியிலிருந்து வந்த இனக்குழுக்கள் வருகிறார்கள். இந்த இரண்டு குழுக்களிடையே ஆரம்ப காலத்தில் மோதல் இருந்தது என்பதை வைத்துதான் சூத்திரர்களும், அரக்கர்களும் இந்த மண்ணுக்கு உரியவர்களாகவும், வெளியில் இருந்து வந்தவர்கள் தேவர்கள் என்கிற ஆய்வுகளை எங்கள் முன்னோடிகள் வைத்தார்கள். அதற்காக இங்கே இருந்தவர்கள் எல்லாருமே சூத்திரராகப்பட்டார்கள்.
அன்றைக்கு முன்னேறிய இனக்குழுக்கள், ஏனைய இனக்குழுக்கள் ஆகியவைகளை வென்று அடக்கி சாதிகளாக்குவது, அதற்கு ஆரியர்கள் வைத்திருந்த வர்ணங்களை சூட்டுவது நிகழ்ந்திருக்கிறது. (அப்போது இங்கு பிளவுகள் இல்லை. ஏற்றத் தாழ்வான சமூக முறைகள் இல்லை.) அவர்களுக்குள் இருந்த சமத்துவ நிலைகளில் இருந்து கொண்டு வர்ண வேறுபாடுகளைப் பேசினார்கள். பிராமணர்கள், சத்திரியர்கள், வைசியர்கள் என்கிற அளவில் தொழில் ரீதியாக வேறுபாட்டிற்குள் வைத்துக் கொண்டார்கள்.
உண்மையில் யதார்த்தம் என்பது ஆயிரக்கணக்கான இனக்குழுக்கள் சாதிகளாக மாறியிருக்கக் கூடிய சூழலில் சாதியம் என்பது வாழ்முறையாக இருக்கிறது. வர்ணமாக இல்லை. வர்ணம் என்பது இந்த வாழ்வுமுறையை விளக்குவதற்கு ஒரு கருத்தியலாக ஒரு வகையில் செயற்கையாக ஏற்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் சாதியம்தான் யதார்த்தமாக இருக்கிறது. சாதி என்ற சொல் சமஸ்கிருதத்தில் இல்லை. இந்து மரபுச் சொல்லும் இல்லை. இது பாலி மொழிச் சொல். பௌத்த மதம்தான் சாதிபற்றி அலசுகிறது. புத்தரைப் பொறுத்த வரைக்கும் வர்ண கருத்தியலை ஏற்றுக் கொள்கிறார். சாதியின் நடைமுறை இறுக்கத்தை விளங்கிக் கொள்கிறார். பௌத்த மதத்திற்கு வந்த அசோகர், தம்முடைய கல்வெட்டு ஒன்றில் பொது வாழ்க்கையில் சாதி பார்க்கக் கூடாது என்று பொறித்து இருக்கிறார். சாதியைக் கடந்துதான் பௌத்த சங்கத்தை புத்தர் உருவாக்குகிறார்.
அதே நேரத்தில் யதார்த்தத்தில் சாதிகள் இருக்கின்றன என்பதும் வர்ண கருத்தியல் சார்ந்து பிராமணர்கள் பிறப்பால் உயர்ந்தவர்கள் என்பதும் பொய் என்று இந்த வகையில் வர்ண கருத்தியல், சாதி ஆகியவைகள் பற்றிய ஆய்வுகள் அண்மைக் காலத்தில் வளர்ந்து வரக்கூடிய ஒரு விஷயம். இனக்குழுக்கள் சாதியாக மாறியது என்றாலும் ஒவ்வொரு இனக்குழுவும், வர்க்கப்பிளவு வந்து அது இரண்டாக உடைந்து வேறு வேறு சாதிகளாக மாறுவதற்கு வாய்ப்பிருந்திருக்கிறது. இதில் பிரதான விஷயம் என்பது இனக்குழு வாழ்முறை நீடிக்கக் கூடிய வகையில் ஒரே இனக்குழுவே சாதியாக இன்றைக்கு வரைக்கும் நீடிக்கிற தன்மையும் இருக்கிறது என்பதுதான்.
அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழாவையட்டி வந்த பல ஆய்வுகள் வழியாகத்தான் பல விசயங்கள் வெளிவருகின்றன. ஐரோப்பிய சமூகத்தில் முதலாளித்துவ அமைப்பு உருவாவதற்கு ஏற்பட்ட மாற்றங்கள், முதாலாளித்துவத்தில் மூலதனம் எப்படி வந்தது என்று மார்க்ஸ் ஆய்வு செய்கிறபோது மூலதனத்தின் முதல் பாகத்தில் ஆசிய ஆய்வு பாணி உற்பத்தி முறையைக் பற்றிக் கூறுகிறார். முன்னேறிய இனக்குழுக்கள், ஏனைய இனக்குழுக்களை ஒடுக்கி, சுரண்டுவது ஆசிய முறையாக இருக்கிறது என்று மார்க்ஸ் சொன்னது இங்கு கவனிக்கப்படவில்லை.
அங்குள்ள மூலதனம் எப்படி வந்தது என்பதில் இந்த சமூகம் ஏன் இப்படி இருக்கிறது- இந்த சமூகத்தில் ஆங்கிலேயர்களுக்கு உள்ள வாய்ப்புகள் என்ன- இந்த சமூகத்தை ஒடுக்கி பெறப்பட்ட மூலதனம்தான் மூலதனத் திரட்சியாக வருகிறது. (இதற்கு உதாரணமாக அமெரிக்கா, ஆப்ரிக்கா, ஆசியப் பகுதிகளில் எடுக்கப்பட்ட மூலதனம் அவர்களின் மூலதனத் திரட்சியாக வருகிறது.)
பெரியாருடைய கருத்தியலில் நிலஉடமை எதிர்ப்புத் தன்மை இருந்தாலும் அந்தக் கருத்து பெருநில உடமையாளர்களை நோக்கியது அல்ல. அதுவும் நகர்ப்புற சொல்லாடல்களாகவே இருக்கிறது என்று ஒரு ஆய்வு உள்ளதே-?
பெரியார் பிரதானமாக பண்பாட்டுத் தளம் சார்ந்த இயக்கத்தைத்தான் நடத்தியிருக்கிறார். சாதிய தகர்ப்பு என்பது நிலவுடமைக்கு எதிரானது. நிலஉடமை தகர்ப்பு பற்றியோ, நிலச்சீர்திருத்தம் பற்றியோ எதுவும் பேசவில்லை. ஆனால் அம்பேத்கர் பேசியிருக்கிறார். அதே நேரம் அதை இயக்கமாகக் கொண்டு செல்லாதது தவறு என்று கடைசிக் காலங்களில் விளங்கிக் கொள்கிறார்.
சாதிய தகர்ப்பு என்ற பண்பாட்டுத் தளத்தில் இயங்கியதில் ஏற்பட்ட தவறு என்ன என்று அம்பேத்கர் விளங்கியிருக்கிறார். அந்த அளவில் கூட பெரியார் நிலச்சீர்திருத்தம் சம்பந்தமாகவோ, அந்த நிலஉடமை சம்பந்தமான பொருளாதாரத் தளம் சார்ந்த செயல்பாடுகளுக்கு அவர் போகவே இல்லை. அவருடைய பிரதான பாத்திரமும், மதிக்கப்பட வேண்டியது பண்பாட்டுத் தளத்தில்தான்.
திராவிட இயக்கத்தை ஒரு வகுப்புவாத இயக்கமாக மார்க்சிய இயக்கங்கள் ஆரம்பத்தில் பார்த்ததாக கூறியுள்ளீர்கள்?
எங்களுக்கான பிரதான பின்னடைவே இதுதான். ஆரம்பத்தில் நாங்கள் சமூக அக்கறை சார்ந்து இயங்கின காலத்திலே 70ஆம் ஆண்டுகளில் தமிழ்த் தேசியம் என்பது முனைப்பாகத் தொடங்கியது. தமிழ்த் தேசிய உணர்வோடு அரசியலைத் தேடிப் போகும் போது தமிழர் தேசிய கூட்டணி சந்தர்ப்பவாதமாகத்தான் இருந்தது. உண்மையாக தமிழர்களின் விடுதலை தரக்கூடிய சக்தி அவர்களுக்கு இல்லை என்பது அப்போதே எங்களுக்குத் தெரிந்தது.
இதனால் அதிலிருந்து விலகினோம். அப்போது மார்க்சியம் தான் சரியாக இருக்கும் என நினைத்தோம். அப்போது லெனினின் சுயநிர்ணய உரிமை பற்றிப் படித்துக் கொண்டே கட்சியில் விவாதிக்கத் தொடங்குகிறோம். கட்சியில் எங்களுக்கு முன்னர் இருந்த தோழர்கள் இதை வகுப்புவாதமாகப் பார்க்கக் கூடிய போக்கு இருந்தது. அப்போது தமிழர் இனத்தை ஒரு தேசிய இனம் இல்லை என்று கட்சி விவாதித்துக் கொண்டிருந்தது. தேசிய இனம் என்று அங்கீகரித்தால் சுயநிர்ணய உரிமை என்று சொல்ல வேண்டி வரும். சுயநிர்ணய உரிமை என்றால் பிரிந்து செல்ல வேண்டி வரும். அதனால் சுய நிர்ணய உரிமையை மறுத்தால் தேசிய இனம் என்பதையும் மறுக்க வேண்டும். தேசிய இனம் என்பதை மறுத்தால் தமிழினத்தைப் பற்றி அதிகமாக அக்கறை காட்டுபவர்கள் வகுப்பு வாதி, இனவாதி என்று சொல்லுகிற நிலைக்குப் போகும். அதே நிலைமை தமிழ்நாட்டிலும் இருந்தது. ஆனால் வெளிப்படையாகத் தேவைப்பட்டிருக்காது. ஏனெனில் அந்த மாதிரி ஒரு சிங்கள பேரினவாதத்திற்கு எதிரான வீறு கொண்ட அரசியல் எழுச்சி இங்கு வரவில்லை. இங்கு அதற்கு முன்னரே திராவிட இயக்க எழுச்சி வருகிறது. எல்லையை உடைத்து, செயல்பட்ட பண்பாடு இயக்கம்.
இவர்கள் இப்படி எடுத்த தமிழ்த் தேசியத்திற்கு எதிராக செயல்படத் தொடங்கினோம். அவர்கள் சிலப்பதிகாரம், திருக்குறளை முன்னெடுத்தவுடன் நாங்கள் கம்பராமாயணத்தை எடுத்தோம். சிலப்பதிகார ஆய்வின் மூலமாக ம.பொ.சி இந்திய தேசியத்தின் ஊடாக தமிழ்த் தேசியத்தை முன்னெடுத்தார். தேசிய இலக்கியமாக சிலப்பதிகாரம் வருகிறது. இதற்கு எதிராக ஆய்வு என்பது திராவிட இயக்கங்களின் தவறுகளை வெளிப்படுத்துவதாக இருக்கும். கம்பராமாயணத்தை ஆரியர் படைப்பு என்று உடனே அவர்கள் நிராகரித்தனர். தமிழ் இன வாதத்திற்கு எதிரான நிலைப்பாடு என்று நாங்கள் எடுத்ததுதான் பின்னடைவுக்குக் காரணம்.
கேரளாவில் நாராயண குரு முன்னெடுத்த பண்பாட்டு இயக்கத்தை அங்கே கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கையில் எடுத்தது. மேற்கு வங்காளத்தில் விவேகானந்தர், தாகூர் சரத்சந்திரர் எடுத்த பண்பாட்டைக் கையில் எடுத்தது. இங்கே செய்யத் தவறியதற்கு பிரதான காரணம் திராவிட இயக்கம் ஒரு இனவாதம் என்பதுதான். அதே நேரம் இனவாதம் இல்லை என்றும் சொல்ல முடியாது. ஆனால் இனவாதம் இல்லாத ஒரு தமிழ்த் தேசிய இயக்கமாக நாங்கள் எப்படிப் பார்க்கப் போகிறாம்?
இப்போது திராவிடர் இயக்கத்தின் தமிழ்த் தேசியமாக இல்லாமல் காங்கிரசின் தமிழ்த் தேசிய இயக்கமாக ம.பொ.சி யால் சிந்திக்க முடிந்தது. அப்படி திராவிட இயக்க தமிழ்த் தேசியமாக இல்லாமல் கம்யூனிஸ்ட்களின் தமிழ்த் தேசியமாகப் பார்க்கத் தெரியாமல் போனது. அதே நேரத்தில் மலையாளியின் உணர்வை நாம் எப்படிப் பார்க்கப் போகிறோம் என்ற உணர்வு நம்பூதிரிபாத்திடம் இருந்தது. தமிழ்த் தேசியத்தைத் திராவிட இயக்கங்கள் மோசமான இடத்தில் கொண்டு போன நிலையில் அதனுடைய சரியான தளத்தில் எடுப்பதற்கான வாய்ப்புகளைத் தவற விட்டு விட்டோம். இதுதான் பின்னடைவுக்குப் பிரதான காரணம். இந்தியாவில் மொழி வழி மாநிலங்கள் அமைந்ததற்கு கம்யூனிஸ்ட்களின் முக்கிய பங்களிப்பு இருக்கிறது. இலங்கையில் பிரிவினைக்கு எதிராகப் பார்ப்பது என்பது பாகிஸ்தான் பிரிந்ததால் வந்த கேடுதான். லட்சக்கணக்கான மக்கள் உடல் ரீதியாக, பொருளாதார ரீதியாகவும் அழிக்கப்பட்டது என்ற கொடூரத்தின் தாக்குதலால்தான் பிரிவினைகளை வெறுப்பது என்பது கம்னியூஸ்ட்களிடம் வந்தது. சுய நிர்ணய உரிமைப் பிரச்சனை, தேசிய இனங்களின் பிரச்சனையை ஆழமாகப் பார்க்க வேண்டும் என்பதில் பின்னடைந்தது என்பது உண்மை. மொழி வாரி தேசியங்களும் எங்களைப் பாதுகாக்கும் என்ற நம்பிக்கைகளும் இருந்தன.
தமிழ் இலக்கணத்தில் நிகழ்கால வினைகளே இல்லையே-?
இலக்கணம் கண்டிப்பாக சமூக வளர்ச்சியோடு சம்பந்தபட்டதுதான். தொல்காப்பியர் சொன்ன பல விஷயங்கள் இன்று மாற்றமடைந்திருக்கிறது. சங்க காலமா சங்கம் மருவிய காலமா என்று பார்ப்பதில் இலக்கணத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களை வைத்துதான் சொல்கிறோம். திருக்குறள் சங்க காலத்திற்கு உரியது இல்லை என்று ஏன் சொல்கிறோம் என்றால் அது வெண்பா வடிவத்தில் வருகிறது.
சங்கம் மருவிய காலத்தில்தான் கலிப்பா, வெண்பா போன்ற விஷயங்கள் வருகின்றன. சமூகத்தில் மாற்றங்கள் ஏற்படும் போது சமூக உற்பத்தி முறைகளில் மாற்றங்கள் ஏற்படுகிறது. இதனால் செய்யப்படும் பொருள் என்பது வருகிறது. உதாரணமாக திருவள்ளுவர் கூறும்போது, உழுதுண்டு வாழ்வோரோ வாழ்வார் என்பார். அந்தக் காலத்தில் நிலத்திற்கு சொந்தக்காரராக இருக்கிறவரே நேரடியாக விவசாயம் செய்கிற முறைதான் இருந்தது. உழுதுவித்து உண்போர் என்கிற விஷயம் திருக்குறளில் வராது. ஏனெனில் செய்யப்படும் பொருள் இங்கு தேவைப்படாது. நிலபிரபுத்துவம் முழு வீச்சோடு வரும்போது விவசாயி என்பவன் உழுவதிலிருந்து முற்றாக வேறுபட்ட தன்மையாக, பண்ணையாளராக வருகிறார். மற்றவர்களை கொண்டு வேலை வாங்குவது என்ற வாழ்கைமுறை வரும் போதுதான் இலக்கணங்களில் மாற்றங்களும் தேவைப்படுகிறது. தேவைக்கேற்றார் போல் வருகிறது. அது மாதிரி காலம் சார்ந்து உணர்வு என்பதில் கூட நாங்கள் ஒரு வரலாற்று சார்ந்து பெரிய பங்களிப்பு செய்கிறோம் என்ற உணர்வோடு இவர்கள் இயக்கியவர்கள் இல்லை.
சங்க காலத்தில் அரசன் என்பவன் மக்களின் நேரடி தலைவன். பாரி, கோரி என்று கடையெழு வள்ளல்கள் எல்லாம் மன்னர்கள் என்றாலும் அவர்கள் இனக்குழுத் தலைவர்கள்தான். இதன் பிறகு தான் முடி வேந்தர்கள் வருகிறார்கள். முடி வேந்தர்கள் என்பது முழுக்க முழுக்க தமிழுக்கு அப்போது புதியது. சேர, சோழ, பாண்டியர்கள்தான் முடி வேந்தர்கள். இந்த முடிவேந்தர்கள் என்பது முன்பு இருந்த அரசர்களிடமிருந்து வித்தியாச மானது. குறிப்பதற்காக ‘வம்பவேந்தவர்கள்’ என்ற சொல் வருகிறது. வம்ப என்றால் புதுமை என்று அர்த்தம். இந்த ஆட்சிமுறை என்பதும் ஒடுக்குமுறைக்கான கருவியாக மாறுவது என்பதும் இருக்கிறது. இப்படி ஒரு மாற்றம் நடந்திருக்கிறது. என்பதை வைத்துதான் சம காலத்தில் இயங்குவதற்கு ஒரு அர்த்தம் இருக்கிறது என்ற நினைப்பில்தான் நிகழ்காலத்திற்கு உரிய அர்த்தத்தை விளங்குவது என்று வரலாம். இதற்குப் பிறகுதான் நிகழ் காலத்துக்கான அழுத்தமும் வருகிறது.
இது நடைமுறை சார்ந்து நிகழ் காலத்து வரலாற்று முக்கியத்துவம் உள்ள விசயம். அப்போது புரிந்து கொள்கிற விசயம் இல்லை. பின்னர் வருகிறவர்களுக்கு அது புரியும். 2000 வருடம் மனித குலத்திற்குள் வளர்ந்த நல்ல சிந்தனைகளை உடைக்கிறதுதான் பின் நவீனத்துவம். இந்தப் பின் நவீனத்துவத்தின் நோஞ்சான் பிள்ளைதான் பின்னை காலனித்துவ ஆய்வுகள். அடிப்படையில் மார்க்சிய சிந்தனை சார்ந்து மக்கள் விடுதலை சார்ந்து முன்னேறக் கூடிய தன்மைகளை திசை திருப்பக் கூடிய விஷயமாகத்தான் இதைப் பார்க்கிறேன். அதற்காக பின்னைக் காலனிய முறையில் சார்ந்து செய்யப்பட்ட ஆய்வு முறைகள் எல்லாவற்றையும் நான் நிராகரிக்கவில்லை. ஆனால் அதற்கு உள்நோக்கம் இருக்கிறது.
பின் நவீனத்துவத்தினால் உண்மையான சமூக மாற்றம் என்பதைப் பெருங்கதையாடல் என்று சொல்கிறார்கள். இந்த பெருங்கதையாடலால் எந்தப் பிரயோஜனமும் இல்லை. சிறுங் கதையாடல்களாலான சிறு அடையாளங்களை முதன்மைப் படுத்திப் பார்க்க வேண்டும். ஒவ்வொரு அடையாளங்களும் தங்களுக்குள் மோதிக் கொள்வதை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும் என்கின்றனர்.
இந்த காலனித்துவ முறையை முழுசாக உடைத்துக் கொண்டு ஒரு சுதந்திரமான வெளியை நோக்கி அந்த நாடுகள் போகக் கூடிய பாதைகளை காட்டுவதாக இல்லை. அதற்குள் வந்த சிலர் ஒரளவுக்கு ஏகாதி பத்தியத்திற்கு எதிரான மேலாதிக்கத்திற்கு எதிரான நிலைப்பாட்டை கொண்டிருந்தாலும் கூட ஒரு புதிய சமூக அமைப்பை உருவாக்க உதவுபவர்களாக இல்லை. காலனித்துவம் முழுசாக முடியவில்லை என்பதால் பின் காலனித்துவம் என்ற சொல்லைப் பாவிக்கிறார்கள். மார்க்சியவாதிகள் நவ காலனித்துவம், அரை காலனித்துவம் என்ற சொல்லைப் பாவிக்கிறோம். இந்தச் சொல்லை பிழை என்று சொல்ல வரவில்லை. அவர்கள் ஏற்படுத்துகிற ஆய்வு முறையியல் என்பது மார்க்சியம் செய்யக்கூடிய சமூக மாற்றத்திற்கான பகுதியான ஆய்வுகளை முடக்குகிற விஷயமாகத்தான் இருக்கிறது. இந்த மார்க்சிய ஆய்வு முறைகளை மாணவர்களிடம் சென்று அடைய விடாமல் தடுக்கிற ஒரு முறைதான் பின் காலனிய ஆய்வு முறைகள். இது உலகமயமாதலின் சூழ்ச்சியின் ஒரு பகுதிதான் இது.
இது சார்ந்துதான் இன்னொரு கேள்வி. சோவியத்யூனியன் வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு முதலாளித்துவத்திற்கும், சோசலிசத்திற்கு மான மோதல் முடிவுக்கு வந்து விட்டது. இனிமேல் நாகரி கங்களுக்கு இடையிலான மோதல்தான் இருக்கும் என்று ஒரு கருத்து நிலவுகிறதே?
இது அடிப்படைவாதம் மேலோங்கின நிலையில் பேசப்படுகிற விஷயம். அடிப்படை வாதம் பேசு பொருளாக இன்னும் சிறிது காலத்திற்கு நீடிக்கக் கூடிய விஷயம்தான். இது மாறும். இஸ்லாமிய அடிப்படை வாதம், அதற்கு எதிராக பயங்கரவாத ஒழிப்பு என்பது நிலையாக இருக்க முடியாது. சோசலிச முகாமை தகர்ப்பதற்காக ஏகாதிபத்திய மேலாதிக்க சக்திகளால் ஊட்டி வளர்க்கப்பட்டதுதான் இஸ்லாமிய அடிப்படை வாதம். இப்போது இதோடு மோதிக் கொண்டு இருக்கிறார்கள். இதோடு மோதுவது கூட ஒரு கட்டம்தான்.
சோவியத்யூனியன், சீனா சார்ந்த விவாதங்களில் சோவியத் பாராளுமன்றப் பாதையை முன் வைத்தது. சீனா ஆயுதப் போராட்டத்தைத்தான் முன் வைத்தது. இந்த விவாதம் ஒரு கட்டத்தில் ஆயுதப் போராட்டம்தான் என்ற நிலைக்குச் செல்கிறது. அனைத்துப் போராட்டங்களையும் இணைக்க வேண்டும் என்ற விசயத்திலிருந்து விடுபட்டு ஆயுதப் போராட்டம் என்ற நிலைக்கு வருகிறது. சீனா செய்த இந்த பாதகமான அம்சத்தில் ஆயுதப் போராட்டத் திற்குள் எல்லாவற்றையும் முடக்கியது. உண்மையில் சமூக மாற்றத்திற்கான போராட்டத்தில் மக்கள் கிளர்ந்து எழுந்து இயல்பாகக் கலந்து கொள்ளும் போது, எதிரி ஆயுதத்தால் அடக்கும் போதுதான் அதற்கு எதிராக ஆயுதம் ஏந்த வேண்டி வரும். இதில் ஒரு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி விழிப்புணர் வாக இருக்க வேண்டிய இடம்.
இன்றைக்கு சமூக மாற்றத்திற்கான அனைத்துப் போராட்ட வடிவங்களையும் இணைத்து முன்னேற கட்சிகள் இல்லாமல் போன ஒரு சூழலில், பாவித்து, தானே வளர்த்த அந்த பயங்கரவாதத்தை அழிக்கிறோம் என்பதை உண்மையான உலக போக்கு என்று அமெரிக்கா சொல்லிக் கொண்டு இருக்கிறது. இதை எவ்வளவு காலத் திற்கு செய்ய முடியும்? புலிகள் அழிவார்கள் என்பதை பலபேர் ஏற்க முடியாதவர்களாகத்தான் இருந்தார்கள். புலிகள் அழிவார்கள் என்பது இயங்கியல் ரீதியானது. இப்படி சொன்ன போது இருக்கும் இஸ்லாமிய அடிப்படை வாதம், அதனுடைய பயங்கரவாத வடிவம் என்பதை மற்றவர்களைவிட முஸ்லீம் மக்கள் வெறுக்கிறார்கள். இதற்கு எதிராகக் கண்டிப்பாக முஸ்லீம் மக்கள் கிளர்ந்து எழுவார்கள். அந்த மக்களுக்கு இடையே ஏற்படும் மாற்றம் என்பது தொடர்ந்து இந்த பண்பாட்டு மோதல் மாற்றம்தான். இப்போது சொன்ன உலகப் போக்கு என்பது இல்லாமல் போகும். இது இல்லாமல் போன பிறகு கண்டிப்பாக அரசியல் ரீதியாக சமூக மாற்றம் சார்ந்த தேடல்கள் என்பது வரும்.
சீனாவிற்கும் அமெரிக்காவிற்கும் இருக்கும் மோதல் என்ன? சோவியத்யூனியன் வீழ்ச்சியிலிருந்து சீனா படித்துள்ளது. அதாவது சீனாவில் ராணுவமயப்படுத்துவதைக் குறைத்துக் கொள்வதுதான். தம்முடைய நாட்டை பாதுகாத்தல் என்ற அளவுக்குத்தான். பொருளாதார முறையை விட உயர்ந்ததுதான். முதலாளித்துவ பொருளதார சமூக வளர்ச்சி என்பது முதலாளித்துவ பொருளாதார முறையை விட உயர்ந்ததுதான். உலகம் முழுவதும் நிறைய உள் நாட்டுக் குழ்ப்பங்களுடன் இருக்கும் போது, சீனா மட்டும்தான் உள்நாட்டுக் குழப்பம் இல்லாமல் முன்னேறிக் கொண்டு இருக்கிறது.
ஏ.ஜே. கனகரட்னா பற்றி...
ஏ.ஜே. கனகரட்னா இலங்கையில் மிக மதிக்கத்தக்க இடதுசாரி. அவர் ட்ராஸ்கியவாதி. ட்ராட்ஸ்கியவாதி என்றாலே மிக தவறுகளோடு, வறட்டுத்தனங்களோடு இயங்குகிறவர்களாக இருப்பார்கள். ஆனால் இலங்கையில் சூழலில் வித்தியாசம் இருந்தது. இலங்கையில் முப்பதாம் ஆண்டுகளில் கம்யூனிஸ அமைப்பு என்பதே சம சமாஜம் என்ற கட்சி வடிவத்தில்தான் வருகிறது. சம சமாஜம் என்பது சிங்கள சொல். இதில் ஸ்டாலினிசத்தை ஏற்றுக் கொண்டவர்களும், ட்ராட்ஸ்கியை ஏற்றுக் கொண்டவர் களும் இயங்குகிறார்கள்.
நாற்பதாம் ஆண்டுகளில்தான் ஸ்டாலினிசம், ட்ராட்ஸ்கியம் என்று கட்சிக்குள் மோதல் வந்தது. இந்த மோதலில் வெளியேறிவர்கள் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி என்ற வடிவத்ததை எடுக்கிறார்கள். முப்பதாம் ஆண்டுகளில் சமசமாஜம் கட்சியில் இயங்கிய ட்ராட்ஸ்கிய வாதிகள் எல்லா பகுதிகளிலும் ஒரு வறட்டுத்தனத்துடன், தூய்மையான பாட்டாளி வர்க்கம் என்று முடங்கிப் போயிருந்தனர். ஆனால் இலங்கையில் மட்டும் இவர்கள் கீழ் இறங்கி, சமூகரீதியாக ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான இயக்கங்களை முன் எடுத்தனர். ஒரு சமூக தளத்தில் இறங்கி வேலை செய்வது என்பது வந்தது. நாற்பதுகளில் பிளவு வந்தாலும் தொடர்ந்து ட்ராட்ஸ்கிய வாதிகள் சம சமாஜம் கட்சியில் இயங்கினாலும் ஒரு வித்தியாசம் இருந்தது. ஏனைய ட்ராட்ஸ்கிய வாதிய அமைப்புகள் போல் இல்லாமல் வெகுசனத் தன்மையில் இயங்குகிற அமைப்பாக சம சமாஜம் இருந்தது.
இந்த நிலையில் ஐம்பதாம் ஆண்டுகளில் ட்ராட்ஸ்கியை ஏற்றுக் கொண்ட ஏ.ஜெ. கனகரட்னா கொழும்பிலும், யாழ்ப்பாணத்திலும் இயங்கி வந்தார். யாழ்ப்பாணத்தில் அவர் இயங்கிக் கொண்டிருந்த காலத்தில் இலக்கிய கோட்பாடாக தேசிய இலக்கியம் வருகிறது. அதில் காத்திரமாக இயங்கினார். அவருக்கு தமிழ் முடியாவிட்டாலும் முற்போக்கு இலக்கியம் சார்ந்து விவாதங்களுக்குள் செயற்படுகிறவராக இருந்தார். யாழ்ப்பாணத்தில் இயங்கிய கம்யுனிஸ்ட் கட்சியின் செயல்பாடுகளான சாதி ஒழிப்பு போராட்டம், விவசாயிகள் போராட்டம் ஆகியவைகளை ஆதரிப்பவராகவும், ஆசானாகவும் இருந்தார்.
இவருடைய பங்களிப்பு என்பது ட்ராட்ஸ்கிய வாதத்திற்குள் முடங்கின ஒன்றாக இல்லை. பரந்துபட்ட ஐக்கிய முன்னணிக்குள் செயற்படக் கூடிய, அமைப்புகளுக்குள் அங்கம் வகிக்கவில்லை என்றாலும் முற்போக்கான எல்லாச் சக்திகளோடும் இயங்கி இருக்கிறார். மொழி பெயர்ப்புப் பணிகளையும் செய்து இருக்கிறார். அவருடைய இயக்கத்தின் தேவையாகத்தான் டொமினிக் ஜீவாவின் மல்லிகை இதழ் வெளி வந்தது. இடதுசாரிகளுக்கு அப்பால் உள்ளவர்களுக்கும் பிரதானமாக அவரின் மேல் அபிமானம் உண்டு. அவர் தமிழ்த் தேசியத்தையும் ஒரு முற்போக்கு கண்ணோட்டத் தோடு ஏற்றுக் கொண்டவர். தமிழ்த் தேசியத்தின் பிற்போக்கானவர்கள் கூட அவரை மதிப்பர். முஸ்லீம்கள் வெளியேற்றப்பட்ட போது இனி மேல் சிங்கள பேரினவாதம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்த மாட்டேன். ஏனெனில் தமிழும் பேரினவாதமாக இருக்கிறது என்றார்.
மார்க்சியத்தின் போதாமைகள் குறித்து, பின் நவீனத்துவம் வைக்கும் விமர்சனங்களை மார்க்சியர் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்பவராகவே இருக்கிறரர்கள். இதுவே மார்க்சியம் பின் நவீனத்துவ உரையாடலை சாத்தியமாக்குகிறது என்ற ஒரு கருத்து நிலவுகிறதே?
இந்தியாவின் மற்ற பகுதிகளை விட, தமிழகப் பகுதிகளில் பின் நவீனத்துவம் பேசியவர்கள் தீவிரமாக இடதுசாரிகளாக செயல்பட்டு வந்தவர்கள் தான்.இங்கேயும் ஒரு கட்டத்தில் இந்த போக்குகள் வந்தன. உதாரணமாக அ. மார்க்ஸ் போன்றவர்கள் இயங்கத் தொடங்கின காலத்தில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அமைப்பிற்குள் இருந்த தவறுகளுக்கு எதிராகத்தான் பின் நவீனத்துவ நிலைப்பாட்டை எடுத்தார். அந்த நேரத்தில் அவர் வெளிப்படையாகச் சொன்ன விசயம் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அடிப்படையில் உள்ள தவறுகள்தான் இவ்வளவுக்கும் காரணம் என்று. இப்போதும் குருசேவ், ஸ்டாலின் போன்றவர்களிடம் இருக்கும் தவறு லெனினிடமும் இருக்கிறது என்கிறார்.
லெனின் கட்சி அமைப்பு சார்ந்து சொன்ன வடிவங்கள் பின்னால் வந்த அதிகாரத்தால் தனிநபர் வழிபாடு போன்ற விஷயங்களுக்கு இடம் கொடுத்தது என்று பார்க்கிறார். பின் நவீனத்துவம் சார்ந்து சொல்லப்படுகிற நிலைப்பாடு என்பது உதாரணத்திற்கு பெருங்கதையாடல் அவசியமில்லை என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் சமூக பிரச்சனைகளை கம்யூனிஸம்தான் தீர்க்க முடியும் என்கிறார் அ. மார்க்ஸ். அவர் சமீபத்தில் இலங்கை வந்த போது, இலங்கைப் பிரச்சனைக்கு இனி என்ன செய்யப்படலாம் என்று கேட்டோம். ஒரு வகையில் முற்போக்கு அமைப்புகள், அதனுடைய அரசியல், செல்நெறிகள், கட்சி முறை சார்ந்து ஏதாவது சொல்லமுடியுமா என்றுதான் அவரிடம் கேட்டோம். ஆனால் அவரால் அதற்குள்ளே போக முடியாமலே இருக்கிறது.
கட்சி அமைப்பு என்றாலே அதற்குள் அதிகாரம் இருக்கும். லெனின் சொன்ன பட்டாளி வர்க்கம் என்பதே ஒரு அதிகாரம்தான் என்று சொல்லும் போது அதைப் பற்றித் தெரியாதவராகவே இருக்கிறார். இது இயங்குகிற சக்திகள் ஒரு வழிமுறை காரணமே தவிர, இது எனக்கு சொல்ல முடியாது என்கிறார். இதுதான் அவர்களின் போதாமை. மார்க்சிய அமைப்புகளிடம் போதமை இல்லை. தொடர்ந்து இயங்கி வந்திருக்கிறது. சோவியத் யூனியனின் கடைசிக் காலம் வரை சோசலிசம் இருந்திருக்கிறது. பெண்களுக்கான உரிமைகள், போன்று பல விசயங்கள் நடந்தன. இன்றைக்கு அதெல்லாம் இல்லை. இந்த வகையில் கட்சியின் அமைப்புக்குள் ஆயிரம் இருந்தாலும் மாற்றம் நடந்திருக்கிறது.
கட்சி என்பது ஆகாயத்திலிருந்து குதித்தது அல்ல. கட்சி என்பது மனிதர்களால் ஏற்படுத்தபட்டதுதான். இந்த சமூக மாற்றத்திற்கான ஒரு இயங்குதளம்தான் கட்சி. இப்படி இயங்குகிற ஒரு தளத்திற்குள் தனி நபர் அதிகாரம் வருகிறது என்றால் கட்சி அமைப்பிற்குள் போராடுகிற விஷயம்தான். இதற்கான ஜனநாயக மத்தியத்துவம் என்ற கோட்பாடு விஞ்ஞான பூர்வமானது. இது நிறைய வெற்றிகளை சாத்தியப்படுத்தியிருக்கிறது.
லெனின், ஸ்டாலின், மாவோ போன்றவர்களை மீறி சில தவறுகள் நடந்திருக்கலாம். அப்படி நடந்திருந்தாலும் அவர்கள் எவ்வளவு வேகமாகப் புரிந்து கொள்ள முடியுமோ அவ்வளவு வேகமாக நடைமுறைகளை மாற்றம் செய்தார்கள். சோவியத்யூனியன் தளர்வு என்பதற்குப் பல விஷயங்கள் இருக்கின்றன. அது படிக்கப்பட வேண்டியதுதான். நிச்சயமாக பின் நவீனத்துவ முறையில் அல்ல. பின் நவீனத்துவத்தால் எந்த வழியையும் காட்ட முடியாது.
இலங்கையில் போருக்குப் பிந்தைய சூழலில் தமிழ்த் தேசியம் தே¬வ்ப்படுகிறதா?
அதாவது தேசியம் என்பது என்ன என்பதில் நாங்கள் தவறு செய்து இருக்கிறோம். 70ஆம் ஆண்டுகளில் சண்முகதாசன் தலைமையில் பிரிந்து வந்ததற்கு காரணம் தமிழர் என்பது தனி தேசிய இனம். சுய நிர்ணய உரிமை என்பது பிரிவினையை மட்டும் கொண்டது அல்ல. ஏனெனில் ஏற்கெனவே சீனா பிரிந்து செல்லாத தேசிய சுயநிர்ணய உரிமையைப் பற்றி பேசியிருக்கிறது. தேசிய சுய நிர்ணய உரிமை என்றால் பிரிந்து செல்லும் உரிமை என்று லெனின் கூறி இருக்கிறார். லெனின் கூறுவது என்பது, காலனிய காலத்தில் குடியேற்ற நிலையில் குடியேற்றப்பட்ட நாடுகள் சுய நிர்ணய உரிமையின் அடிப்படையில் பிரிந்து போகலாம் என்றார்.
இன்றைக்கு ஒரு சாதி கூட தேசிய இனத்தின் தன்மையோடுதான் இருக்கிறது.
இன்றைக்கு ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தின் பண்பாடும் ஒடுக்குகிற சமூகத்தின் பண்பாடும ஒரே மாதிரி என்று சொல்ல முடியாது. இதற்கென்று தனித்தனி வரலாறு உண்டு. ஐரோப்பிய சமூகத்தில் ஒரு வர்க்கத்துக்கென்று ஒரு கட்சி இருக்கும். எங்களுடைய சமூகத்தில் வர்க்க பிளவு இல்லாத போது சாதிக்கென்று கட்சி வருவது தவிர்க்க இயலாது.
இலங்கையில் நாங்கள் தமிழ்தேசியம் என்பதை அங்கீகரிக்கத்தான் வேண்டும். முப்பது வருடம் இரத்தம் சிந்தி போராடி, தோல்வி அடைந்த தவறுகளின் விளைவை மட்டும் வைத்துக் கொண்டு தமிழ்த் தேசியம் இல்லை என்று பார்க்க முடியாது. நிச்சயமாக தமிழ் ஒரு தேசிய இனம்தான். ஆனால் அது இலங்கையில் பிரிய தேவையில்லை. இதை ஆரம்ப காலத்தில் சண்முகதாசன் காலத்திலே தேசிய இனம் இல்லை என்று சொன்னதுதான் தவறு. தவிர பிரிவினை கோரிக்கை ஏன் ஆபத்தானது என்று என்ன காரணங்கள் சொன்னாரோ, அதுதான் இந்த முப்பது வருடங்களில் நடந்தது. தனிநாடு அமைந்தால் பக்கத்திலிருக்கும் ஆறுகோடி தமிழர்களின் இடமாகி விடும். அதனால் சிங்கள பண்பாட்டை அழித்து விடும் என்ற பயம் சிங்களர்கள் மத்தியில் இருக்கிறது. இதைப் பற்றி பயம் வேண்டாம் என்று காட்டப்பட வேண்டியுள்ளது. அதுபோல முஸ்லீம் மக்களும் தனி தேசிய இனம். இங்கு முஸ்லீம் கிராமங்கள் உள்ளன. இது போன்ற சிதறி வாழுகின்ற சமுகங்கள் தனி தேசிய இனமாக அங்கீகரிக்கப்படும் போது அதற்கான ஆட்சி முறை தேவைப்படுகிறது. இது போன்றுதான் மலையக மக்களும். தேசிய இனம் என்று அங்கீகரித்தலே பிரிவினை என்று பார்க்க வேண்டியதில்லை.
எந்த ஒரு தேசிய இனமும் பிரியாமல் ஏனைய இனங்களோடு இணைந்து தன்னுடைய உரிமைகளை எப்படிப் பாதுகாக்க முடியும் என்ற உரிமையை அவர்களுக்குக் கொடுத்தால் நிச்சயமாக இந்த பிரச்சனைகளைத் தீர்க்க முடியும். ஆகவே தேசிய இனப்பிரச்சனைகளை பழைய வடிவங்களில் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம். இப்ப உள்ள சூழலுக்கு ஏற்ற மாதிரி செயல்படவேண்டியிருக்கிறது. தேசிய இன உணர்வு என்பது ஒடுக்குமுறையிலிருந்து வருகிறது. அந்த ஒடுக்குமுறை பல்வேறு வடிவங்களில் இருக்கலாம். தம்முடைய பொருளாதார நலம், சந்தை, அந்த மக்களின் கல்வி, வேலைவாய்ப்பு போன்ற புறக்கணிப்புகள் வரும் போதுதான் அந்த குழு அல்லது அந்த இனம் என்று வருகிறது. இந்த ஒடுக்குமுறை, புறக்கணிப்பு சார்ந்து போராடுகிற போது அதை அங்கீகரிக்காமல் இருப்பதற்கு மார்க்சியர்களுக்கு எதிரான சக்திகள் பயன்படுத்தும் அபாயமும் இருக்கிறது. தேசிய இனப்பிரச்சனை என்பது ஒரு பரந்த தளத்தில் விவாதிக்க வேண்டிய தேவையும் இருக்கிறது. இதற்கு முன் தீர்மானங்களாக சில முடிவுகளை சொல்ல முடியாது.
புலிகளின் அணுகுமுறைத் தவறுகள் பற்றி....
புலிகள் கடந்த காலத்திலே அமெரிக்க மேலாதிக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்பவர்களாக இருந்தார்கள். அதுதான் அவர்களின் அழிவுக்குக் காரணம். இதிலிருந்து எந்தப் பாடமும் படிக்காதவர்களாகத் தான் தமிழ்த் தேசியர்கள் இருக்கிறார்கள். அண்மையில் நடந்த நாடாளுமன்ற முடிவுகள் கூட இப்படித்தான் இருக்கிறது. இந்தியாவில் இந்துத்துவ சக்தி களோடு கூட்டுச் சேருகிறார்கள். இது ஒரு சிக்கலான பிரச்சனைதான். அதற்காக தமிழ்ச் தேசியப் பிரச்னையை இல்லை என்று சொல்ல முடியாது. ஏனெனில் சிங்கள பேரினவாத அரசாங்கம் எந்தத் தீர்வையும் வைக்காமல் இழுத்தடிக்கிறது. மக்கள் முழுவதையும் நாங்கள் குறை சொல்ல முடியாது. தமிழ்த் தேசியத் தலைவர்கள் ஏகாதிபத்தியத்தின் அடிவருடிகளாக இருக்கிறார்கள். சிங்கள அரசாங்கம் எந்தத் தீர்வையும் வைக்காததால் மக்கள் தமிழ்த் தேசியத் தலைவர்கள் வைக்கும் தீர்வுக்குச் செல்கிறார்கள். இந்திய இலங்கை ஒப்பந்தத்தால் ஆயுதப் போராட்டம் நிறைவுக்கு வருகிறது. ஆனால் சிங்கள மக்கள் இந்திய வெறுப்போடு இருந்தார்கள். அப்போது ஜே.வி.பி. இயக்கம் மிகப் பெரிய இந்திய எதிர்ப்பு இயக்கத்தை நடத்தினார்கள். மைசூர் பருப்பு என்பதில் மைசூர் என்று இருப்பதாலே அந்தப் பருப்பை சிங்கள மக்கள் வாங்க மாட்டார்கள். அப்போது பாகிஸ்தானில் இருந்து இறக்குமதி செய்யப்பட்டது. இந்தியா என்பதை எல்லா வடிவத்திலும் எதிர்த்தார்கள்.
இது இந்தியாவுக்கு மிகப் பெரிய பிரச்சனையாக இருந்தது. இதனால் அடுத்த 15 வருடத்திற்கு யுத்தம் நடத்தப்பட்டது. இந்த யுத்தத்தில் இந்தியா நேரடியாகக் கலந்து கொள்ளவில்லை. புலி மிகப்பிரமாண்டான இயக்கமாக வளர்வதற்கு இந்தியா எவ்வளவு வாய்ப்புக் கொடுக்க முடியுமோ அந்த அளவிற்குக் கொடுத்தது. இது சிங்கள மக்களை தங்களுக்கு ஆதரவாகத் திருப்பும் இந்த தந்திரம் வெற்றிகரமாக நிறைவேறி இருக்கிறது. இன்றைக்கு சிங்களர்கள் மத்தியில் இந்தியாவிற்கு எதிரான எந்த ஒரு கருத்தும் இல்லை. இலங்கையின் முழு இறைமையையும் இந்தியாவிடம் இழந்திருக்கிறது.
இந்த இனப்பிரச்சனை அமெரிக்க மேலாதிக்கவாதம் அல்லது இந்தியா தன்னுடைய ஆதிக்கத்தை நிலை நிறுத்துவதற்கான விடயம் என்றுதான் கையாளப்பட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. இந்தியாவில் உள்ள எல்லா மக்களும் தங்களுடைய சுயநிர்ணய உரிமையைப் பாதுகாக்கக் கூடிய வகையில் இலங்கையில் வருகிற அரசியல் விழிப்புணர்வு, இலங்கையில் தேசிய இனங்களை அங்கீகரிப்பது பற்றிய விழிப்புணர்வு, இவை சார்ந்து வரக்கூடிய மாற்றங்கள்தான் முக்கியம். இந்த இரத்தம் சிந்துகிற வேலையிலிருந்து மீள வேண்டுமானால் அரசியல் விழிப்புணர்வு வேண்டும். இலங்கையைப் பொறுத்தவரைக்கும் இந்தியாவில் ஏற்படுகிற மாற்றம்தான் இலங்கைக்கான மீட்சியாக இருக்க முடியும். ஏனெனில் அந்த சிக்கலுக்குள்தான் நாங்கள் போய் கொண்டிருக்கிறோம்.
நன்றி
புதிய புத்தகம் பேசுது (மே-2010)
No comments:
Post a Comment